Argumen dan Klaim tentang Nietzsche yang pengagumi Islam biasanya bertumpu pada beberapa bagian tertentu dalam karyanya. Dalam catatan-catatannya, ia menyebut Mohammedanism sebagai agama untuk laki-laki, kontras dengan Kekristenan yang menurutnya penuh sentimentalitas dan kepalsuan feminin. Ia mengaitkan sifat maskulin itu dengan penghormatan Islam pada jihad sebagai perbuatan mulia, serta gagasan persaudaraan dalam pertempuran. Ia bahkan pernah menulis, dalam catatan pribadinya, bahwa siapa pun yang beribadah bersama dan makan daging sembelihan yang sama adalah seorang Muslim, sebuah gambaran tentang kedekatan iman dan perang yang menurutnya khas Islam.
"...keinginan Nietzsche untuk memahami secara tepat bagaimana moralitas budak dari Kekristenan dapat berhasil menang di Eropa tak terelakkan melibatkan perlawanan terhadap Islam dan reconquista. Oleh karena itu, kita menemukan catatan-catatan di dalam buku tulisnya yang memuji kedekatan antara hal yang sakral dan pedang dalam Islam, seperti: 'Rasa kedaulatan/kekerabatan dalam pertempuran berarti persekutuan iman dalam Islam: siapa pun yang beribadah dalam pelayanan kami dan memakan daging sembelihan kami, adalah seorang Muslim'."
"Kata-kata ini, harus dikatakan, tergolong dalam sebuah bagian di mana Nietzsche tidak begitu mengagumi kesiapan para Assassins untuk berperang, melainkan kebebasan rahasia dari doktrin esoteris mereka: 'Tidak ada yang benar. Semuanya diperbolehkan'."
Puncak dari nada kekaguman ini muncul di The Antichrist. Nietzsche menyesali bahwa Kekristenan telah merampas warisan budaya dunia Moor di Spanyol, budaya yang menurutnya lebih dekat dengan nilai-nilainya sendiri dibanding Yunani atau Roma. Budaya Moor itu, katanya, diinjak-injak bukan karena kasar, tapi justru karena ia mulia dan mengatakan Ya pada kehidupan.
Ia bahkan mengutip semboyan yang konon diucapkan Frederick II, "perang sampai mati dengan Roma, damai dan persahabatan dengan Islam", sebagai simbol pilihan yang lebih ia hormati. Kekaguman itu sampai pada satu gagasan yang lebih ambisius lagi: Nietzsche kadang percaya pernah ada semacam Ur-Islam, Islam purba yang belum tercemar metafisika "kewanitaan" Kekristenan dan obsesinya pada dunia lain. Dalam kerangka ini, Paulus dijadikan biang keladi ganda. Ia bukan cuma perusak dan pemalsu Kekristenan, tapi juga pencemar Islam, karena "adaptasi sinkretis" Yudeo-Kristen yang dibawanya ikut menulis ulang kekuatan-kekuatan pengotor itu sebagai sesuatu yang lebih tinggi dan berbeda dari pendahulu Yahudi dan Kristennya sendiri.
Dibaca sendirian, bagian-bagian ini memang terdengar seperti pujian tulus. Banyak orang berhenti di sini dan menyimpulkan Nietzsche sebagai pengecualian langka di antara filsuf Eropa abad kesembilan belas, seseorang yang menolak menghina Islam. Tapi pujian yang berdiri sendiri tanpa konteks gampang menyesatkan. Pertanyaannya bukan apakah Nietzsche memuji Islam, melainkan untuk apa pujian itu ia pakai.
Islam sebagai Cermin, Bukan Objek Kajian
Ian Almond mencatat sebuah fakta yang mengejutkan kalau ditelusuri dari seluruh korpus tulisan Nietzsche: tidak ada satu baris pun kutipan Al-Qur'an di sana. Nietzsche menulis panjang lebar soal moralitas Islam, soal Muhammad, soal semangat Moor, tapi ia tidak pernah berhenti pada teks suci Islam itu sendiri. Ia bahkan tidak pernah terlihat terganggu oleh makna literal kata "Islam", yaitu penyerahan diri, sebuah makna yang sebenarnya agak sulit didamaikan dengan citra agama maskulin tak kenal takluk yang ia proyeksikan sendiri.
"Nietzsche, yang dalam karya-karyanya tidak ditemukan satu pun kutipan dari Al-Qur'an (khususnya tidak ada deskripsi Al-Qur'an yang familier tentang dunia sebagai 'mainan dan gangguan'), jelas merasa ada sesuatu yang secara hakiki menegosiasikan kehidupan tentang Islam. Tidak pernah merasa sedikit pun terganggu oleh inti arti kata 'Islam' (yang berarti 'penyerahan diri'), Nietzsche justru melihat Islam lebih sering sebagai keyakinan yang menolak untuk merasa malu atas naluri 'kejantanan' seperti nafsu, perang, dan hasrat untuk berkuasa atas orang lain (Islam bagaimanapun juga adalah 'produk dari kelas penguasa')."
"...dalam barangkali bagian paling penting tentang Islam yang pernah ditulis Nietzsche—bagian 60 dari The Antichrist:"
"Kekristenan merampas hasil panen budaya dunia kuno, ia kemudian melanjutkan untuk merampas hasil panen budaya Islam. Dunia budaya Moor yang luar biasa di Spanyol, yang pada dasarnya lebih dekat dengan kita, berbicara lebih langsung kepada indra dan selera kita, daripada Yunani dan Roma, telah diinjak-injak (saya tidak mengatakan oleh kaki macam apa): mengapa? karena budaya itu mulia, karena ia berutang asalnya pada naluri-naluri yang maskulin, karena ia mengatakan Ya pada kehidupan bahkan dalam harta karun kehidupan Moor yang langka dan indah!... Belakangan, kaum Salib berperang melawan sesuatu yang seharusnya lebih baik mereka sujud di hadapannya—sebuah budaya yang dibandingkan dengannya abad kesembilan belas kita sendiri pun boleh jadi menganggap dirinya sangat miskin dan sangat 'terlambat'."
"Kedekatan asosiasi Nietzsche sendiri dengan Islam dalam teks ini sangatlah mencolok—bahkan lebih dekat 'daripada Yunani dan Roma', yang luar biasa ketika seseorang mempertimbangkan helenofilia Nietzsche."
"Islam milik Nietzsche pada akhirnya kosong: sebuah bentuk anti-Kekristenan buatan, memang dikaitkan dengan beberapa figur dan tempat, tetapi secara fundamental dibangun di atas suatu Gefühl (perasaan/sentimen) tertentu, yang bersumber dari anekdot-anekdot yang diambil dari teks-teks Orientalis atau meraba-raba figur-figur simbolik seperti Assassin atau Hafiz untuk membenarkan pernyataannya. Islam Nietzsche tidak pernah kehilangan fungsi pertempurannya yang antagonis: Islam dimasukkan ke dalam kosakata Nietzsche, diadaptasi dan digunakan sebagai motif kunci dalam argumennya, tetapi tidak pernah muncul sebagai objek yang diminati pada dirinya sendiri."
Ketimpangan ini yang membuat Almond menyimpulkan bahwa Islam dalam pemikiran Nietzsche pada dasarnya kosong sebagai objek kajian.
Islam berfungsi, tulis Almond, sebagai lawan tanding bagi Kekristenan, bahan bakar bagi retorika Nietzsche, bukan sesuatu yang pernah benar-benar ingin ia pahami dari dalam. Anekdot-anekdot yang ia pakai kebanyakan diambil dari teks-teks Orientalis, atau sosok-sosok simbolik seperti Assassin dan Wahhabi, yang berfungsi membenarkan argumennya, bukan menjelaskan Islam secara historis.
Pola ini penting karena mengubah cara kita membaca pujian di bagian sebelumnya. Ketika Nietzsche menyebut Islam mengatakan Ya pada kehidupan, ia sebenarnya sedang membangun oposisi biner. Satu sisi diisi sifat-sifat yang ia benci dari Kekristenan: feminitas, moralitas budak, penyangkalan pada dunia. Sisi lain diisi sifat-sifat yang menjadi lawan sempurna dari itu, dan Islam kebetulan cocok mengisi posisi itu. Oposisi semacam ini lebih mudah dilihat kalau digambarkan sebagai diagram.
Nietzsche paling sering membandingkan Muhammad dengan Plato, dua pemberi hukum yang menurutnya sama-sama licik dalam pengertian positif, bukan penipu murahan. Ia menganggap Plato memiliki dorongan politik dalam dirinya, seseorang yang mencoba tiga kali melakukan kudeta sebelum akhirnya, lewat Muhammad, berhasil melakukan untuk bangsa Arab apa yang gagal ia lakukan untuk Yunani: mengatur kehidupan sehari-hari sebuah bangsa lewat hukum.
"Islam milik Nietzsche pada akhirnya kosong: sebuah bentuk anti-Kekristenan buatan, memang dikaitkan dengan beberapa figur dan tempat, tetapi secara fundamental dibangun di atas suatu Gefühl (perasaan/sentimen) tertentu, yang bersumber dari anekdot-anekdot yang diambil dari teks-teks Orientalis atau meraba-raba figur-figur simbolik seperti Assassin atau Hafiz untuk membenarkan pernyataannya. Islam Nietzsche tidak pernah kehilangan fungsi pertempurannya yang antagonis: Islam dimasukkan ke dalam kosakata Nietzsche, diadaptasi dan digunakan sebagai motif kunci dalam argumennya, tetapi tidak pernah muncul sebagai objek yang diminati pada dirinya sendiri."
Nietzsche menulis bahwa Plato, dengan dorongan politiknya, mencoba tiga kali menggelar kudeta ketika negara Mediterania Yunani yang kolektif baru saja terbentuk. Dengan bantuan Muhammad, katanya, Plato akhirnya berhasil melakukan untuk seluruh bangsa Arab apa yang gagal ia lakukan sendiri: mengatur hidup sehari-hari, besar maupun kecil, milik semua orang. Nadanya setengah bercanda, seolah sejarah agama besar bisa dijelaskan lewat "kebetulan yang sedikit kurang, kebetulan yang sedikit lebih", tapi di balik nada itu tersimpan klaim serius bahwa Muhammad pada dasarnya menjalankan proyek filsafat politik Plato dalam wujud lain.
Konsep seperti "Tuhan" dan "nilai-nilai abadi", bagi Nietzsche, adalah alat retorika kedua tokoh itu untuk mengendalikan rakyat jelata dan membentuk identitas kolektif. Ini bukan pujian yang berdiri sendiri. Bacaan ini justru mengulang stereotip Orientalis Eropa abad kedelapan belas tentang Muhammad sebagai penipu cerdik, gambaran yang bahkan sempat ditolak Voltaire sebagai bentuk kebencian pada "jiwa-jiwa besar". Nietzsche mendaur ulang citra manipulator itu, hanya membalik nilainya dari negatif menjadi positif. Bagi Nietzsche, kelicikan seorang pemberi hukum yang berhasil justru layak dikagumi, bukan dicela.
Cara pandang ini menyingkap sesuatu yang konsisten. Nietzsche tidak pernah benar-benar tertarik pada Muhammad sebagai figur historis dengan konteksnya sendiri. Ia tertarik pada Muhammad sebagai varian dari tipe yang sudah lebih dulu ia kagumi lewat Plato, pembuat hukum yang mengubah kekacauan menjadi tatanan lewat kombinasi kekuatan dan tipu daya retoris. Semakin jauh kita menelusuri sumber bacaan Nietzsche sendiri tentang Islam, semakin jelas pola ini.
Orientalis dan Ayat yang Tak Pernah Dikutip
Minat Nietzsche pada Islam, dilihat dari catatan bacaannya, sebenarnya cukup serius secara kuantitas. Ia membaca terjemahan Jerman dari Reise in Arabien karya William Gifford Palgrave (1867-1868), Skizzen und Vorarbeiten karya Julius Wellhausen (1884), Islam in Morgen- und Abendland karya Max Müller, dan Geschichte der Sprachwissenschaft und orientalischen Philologie karya Theodor Benfey (1869). Bahkan pada buku yang sama sekali tidak berkaitan langsung dengan Islam, seperti buku Adolf Friedrich von Schack tentang teater Spanyol, Nietzsche menuliskan catatan pinggir singkat: "über den Islam?", tentang Islam?, seolah topik itu terus menariknya kembali di luar konteks apa pun yang sedang ia baca.
Namun seluruh bacaan itu adalah bacaan lapis kedua. Semuanya karya sarjana Jerman tentang Islam, bukan Al-Qur'an, bukan hadis, bukan teks hukum Islam yang bisa dibaca langsung. Nietzsche tenggelam dalam Orientalisme Jerman abad kesembilan belas, sebuah tradisi ilmiah dengan kerangka dan prasangkanya sendiri, dan ia menyerap Islam lewat kerangka itu tanpa pernah memotongnya langsung ke sumber primer. Ketimpangan antara volume bacaan sekunder dan ketiadaan kutipan primer inilah yang paling kuat mendukung tesis Almond bahwa keterlibatan Nietzsche dengan Islam bersifat instrumental, bukan genuinely ilmiah.
Assassin dan Fantasi Kebebasan Esoterik
Ketertarikan Nietzsche pada Assassin, sekte Ismaili pimpinan Hasan-i Sabbah dari abad kesebelas hingga ketiga belas, mengikuti pola yang sama. Ia menyebut mereka jiwa bebas yang unggul, kelompok yang menurutnya menyimpan doktrin esoterik radikal di balik ketaatan lahiriah para pengikutnya.
"Tidak ada yang benar. Semuanya diperbolehkan." — Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals, Esai III §24 (1887)
Nietzsche tidak mengagumi kesiapan mereka berperang. Yang membuatnya terpukau adalah dugaan kebebasan mutlak di level tertinggi hierarki mereka, sesuatu yang ia pakai untuk membayangkan transvaluasi nilai yang ia sendiri inginkan terjadi di Eropa. Kalimat itu sendiri, menurut penelusuran sejarah, kemungkinan besar tidak berasal langsung dari catatan Assassin. Sejarawan Joseph von Hammer-Purgstall sudah menuliskan kajian tentang sekte itu lebih dulu pada 1818, jauh sebelum Nietzsche mempopulerkan kalimatnya lewat On the Genealogy of Morals .
Nietzsche mewarisi kalimat itu lewat rantai panjang sarjana Orientalis Eropa, bukan lewat sumber Ismaili langsung. Fakta itu tidak mengurangi daya tarik kalimatnya sebagai filsafat. Tapi itu menegaskan pola yang sama seperti pada Muhammad dan Plato: Nietzsche mengambil sosok atau kelompok dari dunia Islam, melepaskannya dari konteks historisnya sendiri, lalu memakainya sebagai kendaraan untuk gagasan yang sebenarnya sudah lebih dulu ingin ia sampaikan. Pola ini berulang lagi beberapa tahun kemudian di The Gay Science, kali ini bukan lewat sekte Assassin abad pertengahan, tapi lewat gerakan Wahhabi Arab abad kedelapan belas, seolah Nietzsche punya daftar tetap tokoh dan kelompok Muslim yang ia panggil kembali setiap kali butuh contoh "jiwa bebas" untuk argumennya.
Ada keberatan yang pantas diajukan terhadap seluruh argumen di atas. Dibandingkan dengan kebanyakan filsuf Jerman sezamannya, termasuk Hegel dan Kant yang menurut Almond sendiri kerap mengabaikan informasi tentang dunia Muslim yang tidak cocok dengan kerangka mereka, Nietzsche justru salah satu dari sedikit yang menolak begitu saja narasi standar "peradaban Kristen versus keterbelakangan Islam" yang umum pada masanya. Sekalipun motifnya instrumental, penolakan itu sendiri punya efek nyata. Ia membuka celah dalam hierarki peradaban yang dianggap mapan di Eropa abad kesembilan belas, bahkan kalau Nietzsche sendiri tidak bermaksud membela Islam demi Islam.
Almond sendiri, perlu diakui, tidak pernah mengklaim kepastian mutlak soal ini. Bukunya lebih banyak membedah ketegangan dan kontradiksi dalam tulisan-tulisan Nietzsche daripada menjatuhkan vonis tunggal. Ada kemungkinan nyata bahwa dua hal ini benar sekaligus: Nietzsche memakai Islam secara instrumental untuk menyerang Kekristenan, dan pada saat yang sama benar-benar tergerak oleh sesuatu dalam citra Islam yang ia bayangkan, betapapun citra itu jauh dari Islam yang sesungguhnya. Argumen "murni instrumental" yang disajikan di atas karena itu tetap sebuah pembacaan, bukan fakta yang selesai.
Ada juga keterbatasan yang lebih teknis. Sumber utama tulisan ini adalah satu buku, ditulis satu penulis, dengan satu kerangka argumen yang sudah ia tentukan sejak awal, yaitu membongkar bagaimana pemikir Jerman "mengetahui" Islam tanpa benar-benar mengenalnya. Pembaca yang ingin memeriksa ulang klaim ini idealnya membandingkannya dengan karya lain tentang resepsi Islam di Eropa abad kesembilan belas, bukan berhenti pada satu sumber saja, sekalipun sumber itu ditulis dengan cermat dan berbasis riset arsip yang luas.
Alhasil, Pujian Nietzsche pada Islam lebih banyak bicara soal perangnya sendiri melawan Kekristenan Eropa daripada soal Islam yang ia klaim ia kagumi. Ia membaca luas soal Orientalisme Jerman, tapi tidak sekali pun mengutip Al-Qur'an. Ia memuji Muhammad, tapi lewat cetakan yang sama dengan Plato. Ia mengagumi Assassin, tapi lewat kalimat yang sudah lebih dulu disaring sarjana Eropa lain. Islam dalam tulisannya tetap sesuatu yang dilihat dari luar, dipakai, lalu ditinggalkan begitu fungsinya selesai. Status akhir soal ini masih diperdebatkan di kalangan pengkaji Nietzsche, dan barangkali memang seharusnya begitu.
Daftar Referensi
- Almond, Ian. History of Islam in German Thought: From Leibniz to Nietzsche. Routledge, 2010.
- Nietzsche, Friedrich. The Antichrist. Ditulis 1888.
- Nietzsche, Friedrich. On the Genealogy of Morals. 1887.
- Herling, Bradley L. "Review of Ian Almond, History of Islam in German Thought." Sophia, vol. 50, no. 4, 2011, hlm. 709-711.
0 Comments: