Gugatan Al-Ghazali atas Arogansi Filsafat

Salah satu karya monumental Imam Al-Ghazali adalah Tahafut al-Falasifah (Kerancuan Para Filsuf). Dalam karya ini, Al-Ghazali memanfaatkan logika dan argumentasi teologis untuk mengkritik inkonsistensi pemikiran para filsuf yang banyak dipengaruhi filsafat Yunani, khususnya dalam persoalan metafisika yang menurutnya bertentangan dengan ajaran agama. Ia mengulas secara sistematis berbagai isu filosofis, mulai dari keyakinan tentang kekekalan alam semesta hingga penolakan terhadap kebangkitan jasmani pada hari kiamat.

Pada masa Al-Ghazali, dunia intelektual Islam sedang berada di bawah pengaruh yang sangat kuat dari filsafat Yunani. Tokoh-tokoh seperti Socrates, Hippocrates, Plato, Aristoteles,¹ hingga para filsuf Muslim seperti Ibnu Sina menjadi rujukan utama dalam berbagai disiplin ilmu. Karena itu, ketika mendengar seorang ulama mengkritik filsafat, banyak orang langsung berasumsi bahwa ia pasti antiakal, antirasionalitas, atau bahkan antipengetahuan. Namun, anggapan tersebut tidak tepat jika ditujukan kepada Al-Ghazali.

Al-Ghazali sama sekali tidak menolak rasionalitas ataupun sains empiris. Sebaliknya, ia membela ilmu pengetahuan yang didasarkan pada demonstrasi dan pembuktian. Salah satu contohnya adalah penjelasannya mengenai gerhana bulan. Ia menegaskan bahwa gerhana merupakan fenomena alam yang murni bersifat fisik: cahaya bulan menghilang karena posisi bumi berada tepat di antara matahari dan bulan. Menurutnya, penjelasan ini didasarkan pada demonstrasi matematis yang akurat dan sama sekali tidak berkaitan dengan takhayul ataupun kekuatan mistis.²

Bahkan, Al-Ghazali memberikan peringatan keras kepada kalangan beragama. Ia menyatakan bahwa siapa pun yang berusaha membela agama dengan menolak fakta-fakta ilmiah yang telah terbukti justru sedang merusak agama itu sendiri. Baginya, agama tidak perlu dipertahankan dengan mengingkari kebenaran. Karena itu, ia pernah mengungkapkan sebuah prinsip yang terkenal: "Musuh yang cerdas lebih baik daripada teman yang bodoh."³ Hal ini menunjukkan bahwa kebodohan yang mengatasnamakan agama sering kali lebih berbahaya daripada kritik yang datang dari luar.

1. Kekekalan Alam Semesta

Argumen Para Filsuf: Para filsuf berpendapat bahwa mustahil sesuatu yang bersifat temporal (ḥādits, berawal) muncul dari sebab yang kekal (qadīm) tanpa adanya perubahan pada sebab tersebut. Menurut mereka, jika Tuhan benar-benar kekal dan tidak mengalami perubahan sedikit pun, baik dalam kehendak, kemampuan, maupun tindakan-Nya, maka tidak ada alasan mengapa alam baru mulai ada pada satu waktu tertentu. Sebab, jika semua kondisi pada Tuhan tetap sama sejak kekal, maka akibat yang ditimbulkan, yaitu alam, seharusnya juga kekal bersama-Nya. Karena itu, apabila dikatakan bahwa alam diciptakan pada suatu waktu tertentu, para filsuf mempertanyakan: mengapa Tuhan menciptakannya pada saat itu dan bukan sebelumnya? Jika tidak ada perubahan pada Tuhan yang menjelaskan perbedaan tersebut, maka penetapan satu waktu penciptaan dianggap tidak memiliki dasar yang memadai.⁴

Bantahan Al-Ghazali :

Al-Ghazali menjawab bahwa alam tercipta melalui kehendak Allah yang kekal (irādah qadīmah). Dan bahwa pada saat alam itu terjadi, ia memang dikehendaki oleh kehendak yang azali; karena itulah ia terjadi Sebelum alam ada, Sang Penghendak telah ada, dan kehendak itu telah ada. Sejak azali, Allah telah menetapkan bahwa alam akan mulai ada pada waktu tertentu yang Dia kehendaki. Menurut Al-Ghazali, hakikat kehendak adalah menentukan salah satu dari beberapa kemungkinan yang sama-sama mungkin tanpa memerlukan sebab atau pendorong dari luar. Oleh karena itu, tidak ada kontradiksi ketika Allah memilih menciptakan alam pada waktu "A" dan bukan pada waktu "B". Pemilihan tersebut tidak menandakan adanya perubahan pada diri Allah, melainkan merupakan konsekuensi dari kehendak-Nya yang kekal.⁵

Argumen Mengenai Sifat Waktu :

Argumen Para Filsuf: Para filsuf berpendapat bahwa apabila alam memiliki permulaan, maka harus ada suatu fase "sebelum" alam diciptakan. Namun, keberadaan konsep "sebelum" tersebut menunjukkan adanya waktu yang telah berlangsung sebelum keberadaan alam. Jika waktu sudah ada sebelum alam, maka waktu itu sendiri tidak memiliki permulaan dan bersifat kekal. Selain itu, mereka berargumen bahwa waktu tidak dapat dipisahkan dari gerak, karena waktu merupakan ukuran terhadap perubahan dan gerakan. Maka, jika waktu bersifat kekal, gerak yang menjadi dasar pengukuran waktu juga harus kekal. Dengan demikian, mereka menyimpulkan bahwa alam beserta gerak yang ada di dalamnya tidak mungkin memiliki awal secara temporal, melainkan harus ada bersama dengan waktu sejak kekal.⁶

Bantahan Al-Ghazali : ia menolak anggapan bahwa harus ada waktu sebelum penciptaan alam. Menurutnya, waktu bukanlah sesuatu yang berdiri sendiri dan mendahului alam, melainkan merupakan makhluk yang diciptakan bersamaan dengan adanya alam. Sebelum alam tercipta, tidak ada waktu sama sekali, sehingga pertanyaan mengenai "sebelum" penciptaan alam sebenarnya mengandung asumsi yang keliru, karena konsep sebelum dan sesudah hanya berlaku setelah adanya waktu. Menurut Al-Ghazali, gambaran tentang adanya "sebelum" ketika alam belum ada hanyalah hasil dari daya imajinasi (wahm) manusia yang terbiasa memahami segala sesuatu dalam kerangka waktu. Akal manusia sulit membayangkan suatu permulaan tanpa sesuatu yang mendahuluinya, sehingga ia memproyeksikan konsep waktu ke keadaan yang sebenarnya tidak memiliki waktu. Ia memberikan analogi bahwa hal ini serupa dengan anggapan adanya ruang kosong di luar batas alam semesta. Padahal, para filsuf sendiri mengakui bahwa di luar alam tidak terdapat ruang, karena ruang merupakan sesuatu yang berkaitan dengan keberadaan benda-benda. Dengan cara yang sama, waktu juga berkaitan dengan perubahan dan gerak alam; ketika alam belum ada, maka tidak ada waktu yang dapat menjadi ukuran bagi sesuatu.⁷

Argumen Galen (Observasi Fisika) :

Argumen Galen: Galen berpendapat bahwa alam kemungkinan bersifat kekal berdasarkan pengamatan terhadap fenomena langit, khususnya matahari. Menurutnya, selama ribuan tahun pengamatan astronomis, tidak terlihat adanya tanda-tanda bahwa matahari mengalami penyusutan, pelemahan, atau kehilangan kekuatannya secara signifikan. Dari pengamatan tersebut, Galen menyimpulkan bahwa jika alam benar-benar memiliki awal dan sedang menuju kehancuran, maka seharusnya dapat ditemukan indikasi berupa proses perubahan, kerusakan, atau berkurangnya energi pada benda-benda langit. Namun, karena fenomena kosmik tampak berjalan secara stabil dan teratur, ia menganggap hal itu sebagai salah satu alasan untuk mendukung pandangan bahwa alam tidak memiliki permulaan temporal dan berlangsung secara kekal.⁸

Bantahan Al-Ghazali : Al-Ghazali membantah bahwa anggapan kehancuran harus selalu terjadi melalui proses penyusutan atau pelemahan secara bertahap adalah asumsi yang tidak memiliki dasar yang pasti. Secara logis, sesuatu tidak harus mengalami penurunan perlahan sebelum mengalami kehancuran; suatu benda dapat saja tetap berada dalam kondisi sempurna, lalu mengalami kehancuran secara tiba-tiba ketika waktu kehancurannya tiba. Selain itu, Al-Ghazali menyoroti keterbatasan kemampuan observasi manusia. Ketidakmampuan manusia mendeteksi suatu perubahan tidak otomatis membuktikan bahwa perubahan tersebut tidak terjadi. Bahkan jika matahari, yang ukurannya jauh lebih besar daripada bumi, mengalami penyusutan dalam skala tertentu, perubahan tersebut mungkin berada di luar kemampuan pengamatan manusia pada masa itu. Dengan demikian, ketiadaan bukti mengenai penyusutan atau pelemahan matahari tidak dapat dijadikan bukti bahwa penyusutan tersebut mustahil terjadi. Tidak ditemukannya suatu fenomena melalui pengamatan terbatas bukan berarti fenomena itu tidak ada, sebab keterbatasan alat dan indra manusia dapat menghalangi seseorang untuk mengetahui seluruh perubahan yang terjadi pada alam.⁹

2. Tuhan tidak mengetahui hal-hal partikular

Para filsuf, terutama Ibnu Sina, berpendapat bahwa Tuhan mengetahui segala sesuatu dalam bentuk pengetahuan universal (‘ilm kullī), tetapi tidak mengetahui perkara-perkara partikular (juz’iyyāt) yang terikat oleh perubahan waktu, seperti sesuatu yang telah terjadi, sedang terjadi, atau akan terjadi. Pandangan ini didasarkan pada beberapa alasan utama:

Kemustahilan Perubahan pada Zat Tuhan :

Menurut para filsuf, pengetahuan terhadap sesuatu yang partikular dan berubah mengikuti waktu akan mengandung perubahan dalam objek pengetahuan. Sebagai contoh, suatu peristiwa seperti gerhana matahari memiliki tiga keadaan: belum terjadi, sedang terjadi, dan telah terjadi.¹⁰ Jika Tuhan mengetahui perubahan keadaan tersebut secara bertahap, maka pengetahuan-Nya akan mengalami perubahan dari satu keadaan ke keadaan lainnya. Padahal, bagi para filsuf, perubahan dalam pengetahuan berarti adanya perubahan dalam sifat yang melekat pada Zat Tuhan. Karena Tuhan bersifat sempurna, kekal, dan tidak mengalami perubahan, maka pengetahuan-Nya tidak mungkin berubah mengikuti perubahan waktu.¹¹

Keterbatasan Pengetahuan Indrawi :

Para filsuf berpendapat bahwa pengetahuan terhadap partikularitas berkaitan dengan aspek-aspek indrawi, seperti tempat, waktu, posisi, dan kondisi tertentu. Sesuatu disebut partikular karena memiliki batasan dan ciri yang membedakannya dari yang lain, seperti membedakan individu tertentu—misalnya Zayd dari ‘Amr. Namun, Tuhan tidak memiliki tubuh, tidak berada dalam ruang, dan tidak terikat oleh arah maupun kondisi fisik. Oleh sebab itu, menurut mereka, Tuhan tidak mengetahui objek-objek partikular dengan cara sebagaimana manusia mengetahuinya melalui pengalaman indrawi.¹²

Bantahan Al-Ghazali¹³ :

Al-Ghazali membantah pandangan para filsuf tersebut dalam Masalah Ketiga Belas dari Tahāfut al-Falāsifah. Ia menolak anggapan bahwa pengetahuan Tuhan terhadap perkara partikular yang berubah akan menyebabkan perubahan pada Zat Tuhan. Menurutnya, masalah tersebut muncul karena para filsuf keliru memahami hubungan antara pengetahuan dan objek yang diketahui. Al-Ghazali memberikan beberapa argumen utama:

a. Perubahan Relasi Tidak Berarti Perubahan pada Zat

Al-Ghazali menjelaskan bahwa pengetahuan Tuhan tetap satu, kekal, dan tidak mengalami perubahan. Adapun perubahan hanya terjadi pada relasi (iḍāfah) antara pengetahuan dengan objek yang diketahui, bukan pada Zat Tuhan atau hakikat pengetahuan-Nya. Ia memberikan analogi seseorang yang diam di satu tempat, sementara sebuah benda bergerak dari arah kanan ke kiri di hadapannya. Orang tersebut memiliki hubungan yang berbeda dengan benda tersebut pada setiap posisi, tetapi dirinya sendiri tidak mengalami perubahan apa pun. Demikian pula, ketika suatu peristiwa berubah dari "akan terjadi" menjadi "sedang terjadi" lalu "telah terjadi", yang berubah adalah keadaan objek yang diketahui, bukan pengetahuan Tuhan. Dengan demikian, mengetahui perubahan temporal tidak mengharuskan adanya perubahan dalam Zat Tuhan.

b. Inkonsistensi dalam Argumen Para Filsuf

Al-Ghazali menunjukkan adanya ketidakkonsistenan dalam pemikiran para filsuf. Mereka menerima bahwa Tuhan mengetahui berbagai macam spesies, genus, dan hakikat yang jumlahnya sangat banyak melalui satu pengetahuan yang tunggal dan tidak terbagi. Lalu Al-Ghazali mempertanyakan: jika keberagaman objek yang diketahui—yang jumlahnya sangat banyak dan berbeda-beda—tidak menyebabkan pengetahuan Tuhan menjadi banyak atau berubah, mengapa perbedaan waktu dalam satu peristiwa dianggap menyebabkan perubahan dalam pengetahuan Tuhan? Menurutnya, perbedaan antara objek yang diketahui secara universal maupun partikular sama-sama tidak mengharuskan adanya perubahan dalam pengetahuan Tuhan, karena pengetahuan-Nya tidak tersusun seperti pengetahuan makhluk.

c. Konsekuensi Negatif dari Menolak Pengetahuan Tuhan terhadap Partikular

Al-Ghazali berpendapat bahwa jika Tuhan tidak mengetahui perkara-perkara partikular, maka konsekuensi logisnya adalah Tuhan tidak mengetahui berbagai kejadian yang berlangsung di alam secara spesifik: siapa yang taat dan bermaksiat, siapa yang berdoa kepada-Nya, siapa yang menjadi nabi, atau peristiwa apa yang sedang terjadi pada makhluk-Nya. Menurut Al-Ghazali, pandangan tersebut justru merendahkan kesempurnaan Tuhan. Sebab, makhluk seperti manusia dapat mengetahui dirinya sendiri, mengetahui Tuhan, serta mengetahui berbagai hal di sekitarnya, sedangkan Tuhan—menurut pandangan tersebut—tidak mengetahui detail ciptaan-Nya. Hal ini dianggap bertentangan dengan konsep kesempurnaan dan keagungan Tuhan.

d. Kekuasaan dan Kehendak Tuhan Mengharuskan Pengetahuan terhadap Ciptaan-Nya

Al-Ghazali menegaskan bahwa Tuhan adalah Pencipta alam melalui kehendak dan pilihan-Nya sendiri. Karena itu, mustahil bagi-Nya menciptakan sesuatu tanpa mengetahui secara sempurna apa yang Dia ciptakan. Pengetahuan Tuhan tidak terbatas pada aspek universal saja, tetapi mencakup seluruh realitas, baik yang bersifat umum maupun partikular. Menolak bahwa Tuhan mengetahui perkara partikular berarti membatasi kesempurnaan ilmu-Nya dan bertentangan dengan sifat-Nya sebagai Pencipta Yang Mahakuasa.

3. Tidak ada kebangkitan jasmani

Berdasarkan pembahasan dalam kitab Tahāfut al-Falāsifah pada Masalah Kedua Puluh, Al-Ghazali menguraikan kritik terhadap pandangan para filsuf mengenai pengingkaran terhadap kebangkitan jasmani (ba‘ts jasmānī). Para filsuf, khususnya Ibnu Sina, berpendapat bahwa kebangkitan setelah kematian hanya bersifat ruhani (spiritual), bukan kebangkitan tubuh secara nyata. Mereka mengemukakan beberapa alasan utama untuk menolak kemungkinan kebangkitan jasmani:

a. Kemustahilan Mengembalikan Entitas yang Telah Musnah

Para filsuf berargumen bahwa apabila hakikat manusia hanya dikaitkan dengan tubuh material, sementara kehidupan merupakan suatu aksiden (‘araḍ) yang melekat pada tubuh, maka ketika manusia mati tubuh tersebut mengalami kehancuran. Mengembalikan tubuh yang telah musnah berarti menciptakan kembali sesuatu yang serupa, tetapi bukan mengembalikan identitas yang sama (‘ayn) dari individu yang telah hilang. Dengan kata lain, menurut mereka, penciptaan kembali hanya menghasilkan replika dari manusia sebelumnya, bukan kebangkitan individu yang sama secara hakiki.¹⁴

b. Masalah Percampuran dan Dispersi Materi Tubuh

Para filsuf juga mengajukan persoalan mengenai perubahan materi tubuh setelah kematian. Tubuh manusia dapat hancur menjadi tanah, dimakan oleh hewan, berubah menjadi unsur-unsur alam, atau bahkan menjadi bagian dari tubuh manusia lain. Mereka memberikan contoh ekstrem: apabila seseorang memakan tubuh orang lain, maka materi tubuh korban telah menjadi bagian dari tubuh pemakan. Jika kebangkitan jasmani benar-benar terjadi, bagaimana menentukan kepemilikan materi tersebut? Apakah materi yang sama akan dikembalikan kepada korban atau kepada orang yang memakannya? Menurut mereka, persoalan ini menunjukkan kesulitan rasional dalam konsep kebangkitan tubuh.¹⁵

c. Keterbatasan Materi dan Banyaknya Jiwa

Para filsuf berpendapat bahwa jumlah materi fisik di alam semesta bersifat terbatas, sementara jumlah jiwa manusia yang telah terpisah dari tubuh sejak masa lampau sangat banyak, bahkan menurut sebagian argumen mereka terus bertambah tanpa batas. Jika seluruh jiwa harus mendapatkan tubuh kembali pada hari kebangkitan, maka muncul pertanyaan apakah materi yang tersedia cukup untuk membentuk kembali seluruh tubuh manusia yang pernah hidup. Bagi mereka, keterbatasan materi menjadi masalah bagi kemungkinan kebangkitan jasmani.¹⁶

Bantahan Al-Ghazali :

Al-Ghazali membantah pandangan para filsuf tersebut dengan menegaskan bahwa kebangkitan jasmani bukanlah sesuatu yang mustahil secara rasional. Bahkan, selain dapat diterima oleh akal, kebangkitan jasmani merupakan perkara yang wajib diyakini karena telah ditetapkan oleh wahyu dan menjadi bagian dari keyakinan agama. Ia menjawab keberatan para filsuf melalui beberapa argumen berikut:

a. Hakikat Identitas Manusia Terletak pada Jiwa, Bukan Materi Tubuh¹⁷

Al-Ghazali menjelaskan bahwa keberadaan seseorang sebagai individu yang sama tidak ditentukan oleh materi tubuhnya, melainkan oleh jiwa (nafs) yang menjadi hakikat dirinya. Materi tubuh manusia selalu mengalami perubahan sepanjang kehidupan dunia; sel-sel tubuh berganti, unsur-unsur tubuh berubah melalui makanan dan proses biologis, tetapi manusia tetap dianggap sebagai pribadi yang sama. Karena itu, keberatan bahwa materi tubuh telah hancur tidak membuktikan kemustahilan kebangkitan. Allah dapat mengembalikan jiwa yang sama kepada tubuh yang dibentuk kembali, baik melalui materi yang tersisa maupun materi yang baru diciptakan. Yang menjadi dasar identitas manusia adalah keberlangsungan jiwa, bukan kesinambungan materi fisiknya.

b. Kekuasaan Mutlak Allah atas Materi Ciptaan¹⁸

Terhadap persoalan keterbatasan materi, Al-Ghazali menjawab bahwa anggapan tersebut membatasi kekuasaan Allah. Allah sebagai Pencipta tidak bergantung pada materi yang sudah ada, tetapi berkuasa menciptakan materi baru dari ketiadaan. Adapun klaim bahwa jumlah jiwa manusia tidak terbatas juga bergantung pada asumsi para filsuf tentang kekekalan alam, sebuah pandangan yang telah dikritik Al-Ghazali sebelumnya. Jika alam memiliki permulaan, maka jumlah jiwa yang tercipta juga memiliki batas tertentu sesuai kehendak Allah.

c. Kesempurnaan Balasan Meliputi Aspek Ruhani dan Jasmani¹⁹

Al-Ghazali menegaskan bahwa tidak ada alasan rasional untuk menolak keberadaan kenikmatan jasmani di akhirat. Manusia sendiri merupakan makhluk yang terdiri dari unsur jiwa dan tubuh, sehingga kesempurnaan balasan dapat mencakup keduanya. Menurutnya, kenikmatan spiritual memang memiliki kedudukan yang tinggi, tetapi hal tersebut tidak mengharuskan penolakan terhadap kenikmatan fisik. Justru penggabungan antara kebahagiaan ruhani dan jasmani merupakan bentuk kesempurnaan balasan yang sesuai dengan hikmah dan keadilan Tuhan.

d. Batasan dalam Melakukan Takwil terhadap Teks Syariat²⁰

Al-Ghazali membedakan antara teks-teks agama yang secara rasional mengandung kemungkinan makna metaforis dan teks yang tidak memiliki alasan untuk dialihkan dari makna zahirnya. Dalam persoalan sifat-sifat Tuhan yang berpotensi menyerupai makhluk, takwil dapat dilakukan untuk menghindari pemahaman yang bertentangan dengan kesempurnaan Tuhan. Namun, deskripsi mengenai kebangkitan, surga, neraka, dan kenikmatan akhirat tidak mengandung kemustahilan rasional. Karena itu, menurut Al-Ghazali, tidak ada alasan untuk menakwilkannya menjadi sekadar simbol spiritual, melainkan harus diterima sesuai dengan makna yang ditunjukkan oleh syariat.

Penutup

Al-Ghazali menyimpulkan bahwa pengingkaran para filsuf terhadap tiga persoalan utama yang telah dibahas menyebabkan mereka dianggap telah menyimpang dari prinsip-prinsip dasar keimanan Islam dan telah kafir. Hal ini bukan semata-mata karena mereka menggunakan metode filsafat atau argumentasi rasional, melainkan karena pada tiga perkara tersebut mereka telah bertentangan dengan ajaran eksplisit yang dibawa oleh para Nabi dan menolak perkara-perkara yang telah ditegaskan secara jelas dalam wahyu.²¹

Refrensi :

Al-Ghazali, Tahāfut al-Falāsifah, tahkik Dr. Sulaymān Dunyā, cet. IV (Kairo: Dār al-Maʿārif, Mesir), hlm. 74.
Al-Ghazali, Tahāfut al-Falāsifah, tahkik Dr. Sulaymān Dunyā, cet. IV (Kairo: Dār al-Maʿārif, Mesir), hlm. 80
Ibid.
Al-Ghazali, Tahāfut al-Falāsifah, tahkik Dr. Sulaymān Dunyā, cet. IV (Kairo: Dār al-Maʿārif, Mesir), hlm. 90-96
Al-Ghazali, Tahāfut al-Falāsifah, tahkik Dr. Sulaymān Dunyā, cet. IV (Kairo: Dār al-Maʿārif, Mesir), hlm. 96-97
Al-Ghazali, Tahāfut al-Falāsifah, tahkik Dr. Sulaymān Dunyā, cet. IV (Kairo: Dār al-Maʿārif, Mesir), hlm. 110
Al-Ghazali, Tahāfut al-Falāsifah, tahkik Dr. Sulaymān Dunyā, cet. IV (Kairo: Dār al-Maʿārif, Mesir), hlm. 111-114
Tahāfut al-Falāsifah, tahkik Dr. Sulaymān Dunyā, cet. IV (Kairo: Dār al-Maʿārif, Mesir), hlm. 13
Tahāfut al-Falāsifah, tahkik Dr. Sulaymān Dunyā, cet. IV (Kairo: Dār al-Maʿārif, Mesir), hlm. 14-15
Al-Ghazali, Tahāfut al-Falāsifah, tahkik Dr. Sulaymān Dunyā, cet. IV (Kairo: Dār al-Maʿārif, Mesir), hlm. 206
Al-Ghazali, Tahāfut al-Falāsifah, tahkik Dr. Sulaymān Dunyā, cet. IV (Kairo: Dār al-Maʿārif, Mesir), hlm. 208
Ibid.
Al-Ghazali, Tahāfut al-Falāsifah, tahkik Dr. Sulaymān Dunyā, cet. IV (Kairo: Dār al-Maʿārif, Mesir), hlm. 213-217
Al-Ghazali, Tahāfut al-Falāsifah, tahkik Dr. Sulaymān Dunyā, cet. IV (Kairo: Dār al-Maʿārif, Mesir), hlm. 295
Al-Ghazali, Tahāfut al-Falāsifah, tahkik Dr. Sulaymān Dunyā, cet. IV (Kairo: Dār al-Maʿārif, Mesir), hlm. 297-298
Al-Ghazali, Tahāfut al-Falāsifah, tahkik Dr. Sulaymān Dunyā, cet. IV (Kairo: Dār al-Maʿārif, Mesir), hlm. 298
Al-Ghazali, Tahāfut al-Falāsifah, tahkik Dr. Sulaymān Dunyā, cet. IV (Kairo: Dār al-Maʿārif, Mesir), hlm. 299
Al-Ghazali, Tahāfut al-Falāsifah, tahkik Dr. Sulaymān Dunyā, cet. IV (Kairo: Dār al-Maʿārif, Mesir), hlm. 300-302
Al-Ghazali, Tahāfut al-Falāsifah, tahkik Dr. Sulaymān Dunyā, cet. IV (Kairo: Dār al-Maʿārif, Mesir), hlm. 288-291
Al-Ghazali, Tahāfut al-Falāsifah, tahkik Dr. Sulaymān Dunyā, cet. IV (Kairo: Dār al-Maʿārif, Mesir), hlm. 292
Al-Ghazali, Tahāfut al-Falāsifah, tahkik Dr. Sulaymān Dunyā, cet. IV (Kairo: Dār al-Maʿārif, Mesir), hlm. 307 (https://archive.org/details/tahafot_alfalassifa/page/n305/mode/1up)

Gugatan Al-Ghazali atas Arogansi Filsafat

4/ 5

Oleh Nawaa

Nawaa 11:19:00 AM 2 Komentar

8/03/2026